O efeito global dos pensamentos de Kant sobre a oração e a religião: uma purificação que torna a religião impossível, Olavo de Carvalho

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Immanuel Kant, quando resolve meter o bedelho na religião e na oração, vem com uma daquelas propostas de purificação radical típicas dele: o sujeito torna a religião uma coisa absolutamente impossível sem ter a hombridade de negá-la abertamente. Em vez de rejeitar a fé de frente, o que Kant faz? Ele esvazia a religião de todo o seu conteúdo vital, reduzindo o negócio a um mero exercício moral interiorzinho. Como eu já observei inúmeras vezes, Kant purifica tanto a coisa que a religião simplesmente se torna impraticável. Ele tem a pachorra de admitir que você pode rezar com o espírito correto - um esforçozinho moral de autoeducação para cumprir a vontade divina - mesmo sem ter certeza de que Deus existe. Ora, essa posição revela uma impossibilidade psicológica e lógica profunda, uma verdadeira esquizofrenia.

A mensagem na garrafa e a impossibilidade da obediência

Vejam a insanidade: Kant sugere que é perfeitamente possível você se dirigir com toda a sinceridade a um ser cuja existência você não confirma empiricamente. Eu comparo isso a você escrever uma cartinha, botar numa garrafa e jogar no oceano, sem ter a menor ideia se alguém vai receber a bendita mensagem. Como é que você pode agir em consequência e obedecer a um ser cuja existência e autoridade você mesmo põe em dúvida? Negar a existência de Deus é, na prática, negar a autoridade Dele; duvidar dessa existência torna a obediência um negócio puramente condicional, do tipo vou obedecer supondo que Ele exista. Ora, se Deus não existe, os mandamentos não vêm Dele - o nada não produz nada, porcaria nenhuma. Exigir obediência sincera a ordens que vêm de uma origem incerta é uma impossibilidade psicológica absoluta.

Essa exigência estapafúrdia ecoa exatamente aquele experimento cartesiano da dúvida radical que eu descrevi e desmontei no meu livro Visões de Descartes. Kant pede um negócio impossível, algo totalmente alienígena e distante da experiência real humana. Nenhum ser humano de carne e osso viveu ou jamais viverá uma experiência dessas. Ao posar de crítico das atitudes ditas impuras ou impulsivas na religião, o que Kant faz é propor uma atitude que é ainda mais impossível. As premissas mudas dele, aquilo que ele não declara expressamente, simplesmente não coincidem com a experiência humana real. É por isso que todo esse edifício filosófico pomposo desmorona e se revela falso quando você o contrasta com a realidade dos fatos.

O dualismo cartesiano e a oração autêntica

Bem no cerne dessa trapalhada toda está o velho dualismo cartesiano que Kant engoliu sem mastigar: a ideia de que a alma e Deus são duas substâncias separadas, autossubsistentes, que só se relacionam de maneira puramente externa por meio dessa tal moralidade. Veja bem, se você tem uma alma substantiva e independente, você já está negando, em certo sentido, a necessidade absoluta de Deus. Se a alma existe por si mesma e se basta, então Deus não apita nada na sua vida. A oração, nesse esquema doentio, se torna uma atividade inócua, sem o menor sentido: vira um monólogo moral neurótico dirigido a um interlocutor incerto.

A tradição religiosa verdadeira, por outro lado, faz exatamente o oposto: ela insiste na necessidade absoluta e inegociável da prece. Como dizia o apóstolo, orai sem cessar. Se você pega livros fundamentais como O Peregrino Russo, você vê ali a busca desesperada e real pela oração perpétua, aquela que se realiza no silêncio interior do sujeito. E mesmo quando usa palavras, a oração autêntica não é você fazendo discursinho para si mesmo; é você falando consigo na esperança de encontrar, lá no fundo da sua própria alma, o próprio Deus - exatamente como sugeriu Antonio Machado. Na oração real, você não fica prometendo obediência a ordens incertas; você pede a graça, pede fé, pede amor e as virtudes que a sua própria alma, por natureza, não tem como produzir. A fé é uma graça sobrenatural, minha gente, não é uma mera disposiçãozinha natural do intelecto.

É justamente aqui que entra aquele princípio milenar fundamental: lex orandi, lex credendi.

A lei da oração determina a lei da crença. Na prática da coisa, é o hábito de orar que vai moldar o conteúdo da sua fé, muito mais do que o inverso teórico. Mudanças litúrgicas muito sutis têm o poder de alterar a doutrina inteira. Nós vimos isso acontecer na controvérsia do por muitos versus por todos logo depois do Concílio Vaticano II, ou mesmo na Reforma inglesa do tal Cranmer, que foi modificando a liturgia de forma gradual, quietinho, sem confrontar os dogmas abertamente, apenas para transformar a crença do povo de uma forma totalmente disfarçada.

A autoconsciência humana e a falência da moralidade autônoma

O que o Kant faz é reduzir a religião inteira a uma moralidade autônoma. Para ele, a prece não revela absolutamente nada de novo sobre Deus; serve apenas para o sujeito ficar se autopersuadindo a seguir uma vontade que ele já conhece teoricamente. Ao contrário dessa bobagem, a tradição vê na oração o meio pelo qual nós conhecemos Deus através de suas ações e manifestações. É como Moisés lá no Sinai gritando para que Deus se mostrasse a ele. Nós conhecemos a Deus exatamente do mesmo jeito que conhecemos qualquer outra pessoa humana: por meio de suas manifestações parciais no tempo e no espaço, e não tentando capturar a essência divina isolada num laboratório mental. São os milagres, a presença real Dele no mundo e, acima de tudo, a ação do Espírito Santo que revelam essa realidade objetiva.

A própria autoconsciência humana - a percepção do seu eu - é um dom divino direto, infundido na gente pelo sopro de Deus. É isso que nos distingue da vida animal que foi dada aos outros bichos. Preste atenção: sem a ação do Espírito Santo, não existe verdadeira autoconsciência, não existe arrependimento real, não existe unidade biográfica na vida do sujeito e muito menos senso de realidade, o sensus communis. A prece é o que intensifica essa consciência, permitindo que você participe da origem divina dela. Você não sai de si mesmo para olhar Deus como se Ele fosse um objeto de estudo; você busca intensificar a sua participação lá no núcleo da sua autoconsciência, onde, como muito bem disse Paul Claudel, Deus é aquele que em mim é mais eu do que eu mesmo. É exatamente isso que restaura a nossa identidade cognitiva, que é a base fundamental da identidade moral e do único arrependimento autêntico possível.

No fim das contas, esse dualismo kantiano miserável - que opõe um eu substantivo a um Deus substantivo, conectando os dois apenas por um punhado de mandamentos morais exteriores - torna a religião um negócio enervante, falso e totalmente insustentável. O cara exige de você uma obediência sem dar a certeza da origem da ordem, forçando a internalização de preceitos que não têm a menor ancoragem num Deus vivo e real. O resultado prático dessa loucura toda é uma moralidade autônoma arrogante que acaba suplantando e destruindo a própria religião.

A Ilusão da Razão e a Ascensão do Império Terreno (contra um racionalismo teológico puramente especulativo?)

O texto, de autoria de Robert Lazu Kmita, parte da tese de doutorado de Joseph Ratzinger sobre São Boaventura para diagnosticar a crise moderna. Ele destaca o alerta de Boaventura contra um racionalismo teológico puramente especulativo, que o santo identificou como a "Besta do Apocalipse". Este racionalismo, ao privilegiar a "luz natural da razão" em detrimento da fé e da "ciência infusa", esvazia a realidade de seu conteúdo simbólico e teofânico. O autor recorre a Jean Borella para argumentar que a física galileana provocou um "choque epistemológico", reduzindo o cosmo a mera geometria e tornando a Encarnação e a Ressurreição conceitos sem sentido num universo materialista. O modernismo teológico é apresentado como uma tentativa de adaptar a fé a essa nova mentalidade, e a reação neotomista, por ser excessivamente racionalista, é vista como inadequada. A solução, segundo o texto, reside no retorno a uma teologia mística que subordine a razão à fé e recupere o "primado do sobrenatural". A nota final, de "Chiesa e post-concilio", acusa Ratzinger de subjetivizar o conceito de Revelação, alinhando-o com o modernismo ao fundir a verdade revelada com o sujeito que a recebe (a Igreja).

A análise dos perigos de um racionalismo que se opõe à fé, embora perspicaz em seu diagnóstico sintomático, arrisca-se a confundir a natureza do adversário e, consequentemente, a eficácia do remédio. A crise descrita não nasce de um mero excesso de lógica ou de uma falha epistemológica inaugurada pela ciência moderna, mas de uma escolha espiritual e metafísica muito mais antiga: a deliberada amputação do horizonte da consciência para aprisioná-la nos limites do mundo físico e intramundano.

🧠A Verdadeira Natureza do Inimigo: A Escolha pelo Jardim Fechado
O problema central não é o "racionalismo" como exercício da lógica, mas o materialismo disfarçado de filosofia, cuja função primária é psicológica e não cognitiva. Trata-se de uma estratégia para obter a paz de espírito (a ataraxia de Epicuro) através da negação de tudo o que possa causar angústia: Deus, a imortalidade da alma, o juízo e o sentido transcendente da vida. O epicurismo, com sua cosmologia de átomos caindo ao acaso no vazio, já oferecia o protótipo perfeito de um universo esvaziado de propósito, onde os deuses, se existem, são indiferentes aos assuntos humanos. Este sistema não é uma busca pela verdade, mas uma fuga dela; um narcótico para a alma que teme o infinito (Carvalho, 1998). A razão, nesse contexto, não é um instrumento de conhecimento, mas uma ferramenta de autodefesa psíquica, usada para construir uma fortaleza ideológica contra a realidade transcendente. Os argumentos tornam-se meros pretextos para justificar uma decisão preexistente de não querer ver.

💥A Demolição da Realidade: Mais que um "Choque Epistemológico"
Atribuir à física galileana a destruição do universo simbólico é tomar o efeito pela causa. A ciência moderna não destruiu a capacidade teofânica do mundo; ela apenas floresceu num terreno cultural previamente arado por uma filosofia que já havia declarado a matéria como a única realidade. A redução do mundo a "pura geometria" é a consequência lógica de uma visão de mundo que, a priori, nega que as formas e as qualidades sensíveis possam ser veículos de um significado superior. O "choque" não foi o telescópio de Galileu, mas a aceitação de uma cosmovisão que transforma o cosmos (um todo ordenado e significativo) num mero universo (uma coleção de fatos brutos e sem finalidade). Essa mentalidade não é ciência, mas a religião civil do materialismo, que instrumentaliza a ciência para impor sua visão de mundo como a única "racional" e "objetiva", tratando qualquer outra percepção da realidade como "subjetiva" ou "primitiva" (Carvalho, 1998). O resultado é a substituição do mundo real por uma segunda realidade, artificial e empobrecida, administrada por uma elite intelectual.

🏛️A Religião Civil e a Ressurreição de César
Quando a autoridade espiritual da Igreja é enfraquecida e o homem é convencido de que o céu está vazio, o poder não desaparece; ele simplesmente migra do domínio espiritual para o temporal. O vácuo deixado por Deus é imediatamente preenchido por um novo candidato a absoluto: o Estado, a Sociedade, a Humanidade, a História. O "Culto da Razão" da Revolução Francesa foi apenas o batismo de uma nova fé: a religião do Império mundano, cujo objetivo não é a salvação da alma na eternidade, mas a construção de um paraíso terrestre sob a gestão de um poder centralizado (Carvalho, 1998). Esta é a verdadeira "Bestia" apocalíptica: o poder temporal que se arroga funções espirituais, prometendo a felicidade coletiva e exigindo, em troca, o controle total sobre a vida e a consciência dos indivíduos. Seus sacerdotes são os intelectuais, os engenheiros sociais e os burocratas, que administram as almas em nome de um bem comum puramente terreno.

⚔️A Inadequação da Resposta e a Natureza da Guerra
A crítica a um neotomismo "excessivamente racionalista" erra o alvo. O problema não foi o excesso de razão, mas uma falha catastrófica no diagnóstico da natureza do inimigo. Tentou-se combater com argumentos lógicos e silogismos uma força que não opera no plano do debate filosófico, mas no da guerra psicológica e da manipulação mágica da consciência. O adversário moderno não apresenta uma tese para ser refutada; ele lança um feitiço para paralisar a inteligência, usando a linguagem não para descrever a realidade, mas para hipnotizar e induzir um estado de sonolência mental (Carvalho, 1998). Discutir com ele é como tentar ler o Código Penal para um assaltante em pleno ato. A resposta adequada não seria uma teologia "mais mística", mas sim uma que fosse mais realista, capaz de desmascarar a fraude, de expor as intenções ocultas e de nomear o mal pelo seu nome. Exige-se uma atitude de combatente espiritual, não de debatedor acadêmico. A crise não é de epistemologia, mas de percepção da realidade e de coragem para nomeá-la.

Referências
Carvalho, Olavo de. O jardim das aflições: de Epicuro à ressurreição de César: ensaio sobre o materialismo e a religião civil. 2. ed. rev. Rio de Janeiro: Topbooks, 1998.

Livro - O Século das Trevas: Rumo à Revolução Maçônica na França, por Alain Pascal

Le Siècle des Ténèbres: vers la révolution maçonnique en France é o terceiro tomo da série La Conspiration des Philosophes do ensaísta francês Alain Pascal, especialista em história oculta, gnosticismo e maçonaria. Publicado em 2019 pela Ed. des Cimes, o livro de 596 páginas desafia a narrativa tradicional do Iluminismo, rebatizando o "Século das Luzes" como o "Século das Trevas". Pascal argumenta que as chamadas "Luzes" do século XVIII, longe de serem fontes de progresso, derivam de influências esotéricas, como a Rosa-Cruz e a Cabala, e culminaram na preparação da Revolução Francesa, um movimento que ele considera anticristão e maçônico por essência. Abaixo está um resumo detalhado dos principais temas, argumentos e estrutura da obra, com base nas informações disponíveis.

Pascal propõe uma revisão radical da história do século XVIII, rejeitando a ideia de que o Iluminismo trouxe progresso racional. Ele afirma que a verdadeira luz vem de Deus, enquanto as "luzes" do século XVIII são herdeiras de correntes esotéricas e anticristãs, como a Rosa-Cruz "iluminada" pela Cabala. O autor enxerga a maçonaria como uma força central na gestação da Revolução Francesa, utilizando a Encyclopédie de Diderot e outros meios para disseminar ideias subversivas. A obra conecta a maçonaria a movimentos filosóficos e políticos que, segundo Pascal, levaram à crise da consciência francesa e à ascensão do gauchismo e do mundialismo modernos, vistos como frutos dessas "trevas". O livro é estruturado com uma tabela de conteúdos detalhada, índices de nomes e palavras-chave, sendo uma ferramenta de pesquisa robusta.

Pascal argumenta que a Revolução Francesa não foi um movimento espontâneo, mas o resultado de um complô organizado por sociedades secretas, especialmente a maçonaria e os Illuminati. Ele destaca a Loge des Neuf Sœurs, uma loja maçônica francesa influente, como um epicentro da preparação revolucionária. A narrativa oficial do Iluminismo é questionada, com Pascal afirmando que o racionalismo proclamado era um disfarce para um misticismo cabalístico e anticristão.

Primeira Parte: Os Iluminados e a Marcha para a Revolução Maçônica

 
Capítulo I: Os Iluminados, a Maçonaria e o Convento de Wilhelmsbad
Pascal explora o Convento de Wilhelmsbad (1782), um evento maçônico que, segundo ele, consolidou a influência dos Illuminati de Adam Weishaupt na maçonaria europeia. Ele conecta as seitas de Iluminados na França e na Alemanha à preparação ideológica da Revolução.

Capítulo II: A Conjuração dos Iluminados e o Complô Maçônico
O autor detalha como a maçonaria, aliada a correntes esotéricas, articulou um plano para subverter a ordem cristã, com foco no anticatolicismo. Ele cita a Revolução Americana como um "ensaio" para a Revolução Francesa, sugerindo uma coordenação internacional.

Capítulo III: A Revolução Americana como Banco de Ensaios
Pascal argumenta que a Revolução Americana foi um experimento maçônico, com figuras como Benjamin Franklin (membro do Hell Fire Club) desempenhando papéis centrais.

Conclusão da Parte I
A maçonaria, segundo Pascal, agiu como um "centro de união" para as seitas esotéricas, unificando-as em um projeto revolucionário global contra o cristianismo.

Segunda Parte: A Revolução Maçônica e os Direitos do Homem contra Deus

 
Introdução: A Revolução "Francesa" como Antifrancesa
Pascal sustenta que a Revolução Francesa foi um movimento contrário aos interesses da França cristã, promovendo uma agenda maçônica que substituiu a fé pela ideologia dos "Direitos do Homem", que ele considera anticristã.

Capítulo I: A História Secreta da Revolução e a Maçonaria Anticristã
O autor analisa a influência de figuras como Mirabeau, La Fayette e o duque d’Orléans (grão-mestre do Grande Oriente da França), todos maçons, na execução da Revolução. Ele cita a votação do duque d’Orléans pela morte do rei como exemplo da traição maçônica.

Capítulo II: Da República Maçônica à Terreur Maçônica
Pascal descreve a progressão da Revolução, da proclamação da República à fase do Terror, como uma escalada da agenda maçônica para destruir a Igreja Católica e a monarquia. Ele aponta a violência revolucionária como uma manifestação de "sacrifícios humanos" modernos, inspirados em cultos pagãos.

Conclusão Geral: A Atualidade do Mito Revolucionário
O autor conecta as ideias do século XVIII ao gauchismo e ao mundialismo contemporâneos, argumentando que as "trevas" do Iluminismo continuam a influenciar o mundo moderno, promovendo uma ditadura global anticristã.

Crítica ao Mito das Luzes
Pascal rejeita a visão de que o Iluminismo trouxe progresso, afirmando que filósofos como Voltaire, Rousseau, Diderot e Fénelon foram influenciados por ideias esotéricas da Rosa-Cruz e da Cabala. Ele realiza uma leitura "esotérica" desses autores para desmascarar o racionalismo como uma fachada para um misticismo anticristão.

Maçonaria como Face Oculta do Protestantismo
Como destacado no texto inicial fornecido, Pascal argumenta que a maçonaria moderna, estruturada pelas Constituições de Anderson (redigidas por James Anderson e Jean Théophile Désaguliers), foi criada para unificar as seitas protestantes em um movimento anticatólico. Ele vê a maçonaria como uma extensão do protestantismo, promovendo um deísmo newtoniano que substitui a revelação cristã por um "Grande Arquiteto" cabalístico, identificado como uma figura satânica.

Influência da Cabala e dos Illuminati
Pascal conecta a maçonaria e o Iluminismo a correntes cabalísticas e aos Illuminati de Baviera, fundados por Adam Weishaupt em 1776. Ele cita a Loge des Neuf Sœurs e o Convento de Wilhelmsbad como pontos de articulação dessas influências, que teriam preparado o terreno para a Revolução.

Revolução como Projeto Anticristão
A Revolução Francesa é apresentada como um complô maçônico para destruir a Igreja Católica e a monarquia cristã. Pascal utiliza fontes como o abade Barruel, Henry Coston e Bernard Fäy para sustentar que a Revolução foi orquestrada por sociedades secretas, com a Encyclopédie servindo como um veículo de propaganda.

Impacto no Mundo Moderno
O autor argumenta que os ideais revolucionários do século XVIII, como os "Direitos do Homem", continuam a moldar o mundo contemporâneo, levando ao gauchismo, ao mundialismo e a uma ditadura global anticristã. Ele vê esses movimentos como herdeiros diretos das "trevas" maçônicas e cabalísticas.

Fontes e Metodologia
Pascal utiliza uma abordagem de "história oculta", inspirando-se em autores como o abade Barruel (Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme), Henry Coston, Monseigneur Delassus, Jean de Viguerie e até historiadores seculares como Gerschom Scholem e René Le Forestier. Ele também cita o Dictionnaire de la Franc-Maçonnerie de Daniel Ligou para embasar suas análises. Sua metodologia combina análise histórica, filosófica e religiosa, com ênfase em conexões esotéricas e influências secretas.

Recepção e Contexto
O livro é elogiado em círculos católicos tradicionalistas e antimaçônicos, como os sites Livres en Famille e Chiré, por sua abordagem detalhada e documentada. É considerado uma "mina de informações" para estudiosos da história oculta, com índices detalhados que facilitam a pesquisa. No entanto, a perspectiva de Pascal é controversa, pois adota uma visão conspiracionista que atribui à maçonaria e à Cabala um papel desproporcional na história, o que pode ser questionado por historiadores acadêmicos mainstream.

Le Siècle des Ténèbres é parte de uma série mais ampla de Pascal, que inclui:
La Trahison des Initiés (1996, reeditado em 2013)
La Guerre des Gnoses (4 volumes)
La Conspiration des Philosophes (outros tomos, como Le Siècle des Rose-Croix e La Révolution des Illuminés)
La Renaissance, cette imposture (2006)
L’Intelligence du Christianisme (2023)

O iluminismo francês foi o grande inimigo da Igreja e dos Jesuítas no século XVIII

A relação entre os jesuítas e o Iluminismo é marcada por um complexo entrelaçamento de confronto e adaptação. Os jesuítas, como uma ordem religiosa católica fundada em 1540 por Inácio de Loyola, tinham como missão primária a propagação da fé católica, especialmente em resposta à Reforma Protestante. No entanto, à medida que o Iluminismo despontou no século XVIII, promovendo valores de racionalismo, ciência e crítica à religião institucionalizada, os jesuítas se viram em uma posição desafiadora, pois essas ideias conflitavam com a doutrina e a autoridade da Igreja Católica.

Educação e Ciência: Os jesuítas foram, paradoxalmente, uma das ordens religiosas mais dedicadas à educação e ao desenvolvimento científico. Eles fundaram escolas e universidades e contribuíram para o avanço do conhecimento científico, que também era valorizado pelos iluministas. Isso permitiu aos jesuítas uma certa abertura para o diálogo com os ideais iluministas no campo da ciência e da pedagogia, embora eles evitassem ideias que questionassem a doutrina católica.

Conflitos Filosóficos e Doutrinários: Os iluministas, em geral, promoviam a liberdade de pensamento e questionavam a autoridade da Igreja sobre o conhecimento e a moralidade, vendo-a como um obstáculo ao progresso da razão e da ciência. Os jesuítas, por sua vez, defendiam a ideia de uma verdade revelada e guiada pela Igreja, o que os colocou em oposição aos principais filósofos iluministas, que muitas vezes eram anticlericais.

Expulsão e Extinção da Ordem: A influência política dos jesuítas, combinada com as tensões geradas pelo Iluminismo, levou à sua expulsão de vários países europeus e da América Latina durante o século XVIII. Governos que adotaram ideias iluministas (como Portugal, sob o Marquês de Pombal) acusavam os jesuítas de serem uma ameaça política e cultural. Em 1773, a pressão dos iluministas e de governos europeus levou o Papa Clemente XIV a suprimir a ordem temporariamente.

Adaptação e Resiliência: Embora confrontados pelo Iluminismo, os jesuítas não desapareceram. A ordem foi restauda em 1814, após a Revolução Francesa.

Filósofos do Iluminismo anticatólicos

Vários filósofos do Iluminismo lutaram diretamente contra os jesuítas, principalmente porque viam a Ordem como um empecilho ao progresso intelectual, científico e político de seus tempos. Os principais críticos foram pensadores que defendiam a razão, o ceticismo e a liberdade em oposição à influência e ao controle da Igreja Católica. Aqui estão alguns dos mais notáveis:

Voltaire: Um dos maiores críticos dos jesuítas, Voltaire era abertamente anticlerical e via na Companhia de Jesus um símbolo de poder religioso e autoritarismo que precisava ser combatido. Ele condenava os jesuítas por sua influência política e seu suposto envolvimento em práticas obscuras. Voltaire, além disso, apoiava a expulsão dos jesuítas em países como Portugal e França.

Jean-Jacques Rousseau: Embora menos diretamente combativo do que Voltaire, Rousseau via os jesuítas como representantes de uma educação dogmática que reprimia a liberdade individual e a autenticidade pessoal. Ele defendia uma educação mais natural e menos controlada pela Igreja, ideias que eram diretamente opostas aos métodos educacionais promovidos pelos jesuítas.

Denis Diderot: Como editor da Enciclopédia, Diderot promovia o conhecimento baseado na razão e na ciência, com a finalidade de iluminar a sociedade. Ele criticava abertamente os jesuítas em diversos artigos da Enciclopédia, condenando-os por perpetuarem a ignorância e limitarem a liberdade de pensamento. A obra também serviu como um meio para difundir críticas e sátiras sobre os jesuítas e outras ordens religiosas.

Montesquieu: Embora menos veemente que Voltaire, Montesquieu também criticava a interferência dos jesuítas e da Igreja em geral nos assuntos do Estado e da política. Em O Espírito das Leis, ele defende uma separação entre poder civil e poder religioso, uma ideia que ia contra o modelo teocrático defendido pelos jesuítas.

Marquês de Pombal (embora mais um estadista do que filósofo): Como primeiro-ministro de Portugal, ele foi um grande defensor das ideias iluministas e trabalhou para enfraquecer o poder dos jesuítas, acusando-os de interferirem na administração colonial e de fomentarem conspirações políticas. Em 1759, ele conseguiu a expulsão dos jesuítas de Portugal e de suas colônias.

Enfim, esses pensadores viam os jesuítas como uma barreira ao dito progresso e ao avanço do estado independente da Igreja.

O Iluminismo francês 

Portanto, foi ele particularmente crítico em relação à Igreja Católica e às ordens religiosas, incluindo os jesuítas, devido ao seu forte teor anticlerical e seu apoio à racionalidade, à ciência e à liberdade individual, valores que entravam em conflito com a autoridade e as tradições da Igreja.

Os pensadores iluministas franceses, acima indicados, defendiam uma visão de mundo na qual a religião institucional era frequentemente vista como um obstáculo ao progresso humano. Muitos deles acreditavam que o poder da Igreja precisava ser enfraquecido para que o conhecimento e a liberdade pudessem florescer, e criticavam abertamente as ordens religiosas que tinham grande influência sobre a política, a economia e a educação, como era o caso dos jesuítas. A Igreja Católica era vista como ligada ao absolutismo e aos privilégios da nobreza, e os filósofos iluministas franceses promoveram uma crítica à Igreja não apenas em termos religiosos, mas também como uma instituição social e política que mantinha a população sob controle.

No entanto, o Iluminismo não se restringiu à França, nem foi homogêneo. Na Alemanha, na Inglaterra e na Escócia, os pensadores iluministas (como Kant, Locke e Hume) também questionavam aspectos da religião, mas suas abordagens eram muitas vezes menos confrontadoras. Esses filósofos se concentravam mais na separação entre Igreja e Estado e em promover a tolerância religiosa, em vez de atacar a religião como um todo. Na Inglaterra e na Escócia, por exemplo, havia uma postura de coexistência e, em alguns casos, diálogo entre a Igreja e as ideias iluministas, diferente da postura combativa que predominava na França.
  

Expulsão dos jesuítas em vários países

A expulsão dos jesuítas ocorreu em vários países ao longo do século XVIII, impulsionada tanto pelo anticlericalismo iluminista quanto por disputas políticas e econômicas. Esses processos foram geralmente liderados por governos que buscavam limitar o poder da Igreja Católica e modernizar suas administrações, inspirados pelos ideais do Iluminismo. 

Portugal (1759):Em Portugal, o Marquês de Pombal, influenciado pelas ideias iluministas, liderou o movimento contra os jesuítas. Ele os acusou de subversão política e de envolvimento em rebeliões nas colônias, especialmente no Brasil, onde os jesuítas defendiam os direitos dos indígenas, o que conflitava com os interesses econômicos da coroa. Em 1759, o rei Dom José I, sob influência de Pombal, assinou um decreto expulsando os jesuítas de Portugal e de todas as suas colônias, confiscando suas propriedades e enviando-os para o exílio.

França (1764):Na França, a expulsão dos jesuítas foi impulsionada por uma série de disputas políticas e econômicas, incluindo um famoso escândalo financeiro envolvendo um jesuíta. A nobreza e alguns setores do clero se opunham ao poder dos jesuítas, que tinham grande influência na educação e na formação moral do povo. Em 1764, o parlamento francês aprovou um decreto que baniu a ordem do país, confiscando suas propriedades e restringindo suas atividades religiosas e educacionais.

Espanha (1767):Na Espanha, o rei Carlos III, influenciado por conselheiros iluministas, temia a influência dos jesuítas sobre o povo e sobre a política. Em 1766, uma revolta popular conhecida como o “Motim de Esquilache” foi atribuída em parte à influência jesuíta, apesar de evidências limitadas. No ano seguinte, em 1767, Carlos III decretou a expulsão dos jesuítas de todos os territórios espanhóis (Espanha e colônias na América Latina). A decisão foi executada em segredo e de maneira abrupta, e os jesuítas foram enviados para o exílio em massa.

Ducado de Parma (1768):No Ducado de Parma, um pequeno Estado italiano, o duque Fernando I também adotou medidas anticlericais influenciadas pelo Iluminismo. Em 1768, ele decretou a expulsão dos jesuítas do ducado, enfrentando resistência do Papa Clemente XIII, que ameaçou excomungá-lo. No entanto, o duque manteve a decisão com o apoio de outras potências europeias.

Outros Estados Italianos e Sacro Império Romano:Em alguns outros Estados italianos e regiões do Sacro Império Romano, ocorreram expulsões e restrições locais aos jesuítas, embora de forma menos coordenada e impactante. A pressão contra a ordem estava crescendo em toda a Europa.

Extinção Papal da Ordem (1773):A pressão crescente de monarcas europeus sobre o papado levou o Papa Clemente XIV a tomar a decisão de suprimir oficialmente a Companhia de Jesus em 1773. O decreto, conhecido como Dominus ac Redemptor, dissolveu a ordem e ordenou o fechamento de todas as suas casas e instituições. A extinção papal foi uma medida extrema, influenciada pelo medo de uma divisão ainda maior na Igreja, já que monarcas católicos importantes exigiam essa ação como condição para manter a unidade com Roma. A ordem só seria restaurada em 1814 pelo Papa Pio VII.

Expulsão dos jesuítas no Brasil 

Foi consequência direta da expulsão ordenada por Portugal em 1759. A decisão do rei Dom José I e do Marquês de Pombal de banir os jesuítas se aplicou a todas as colônias portuguesas, incluindo o Brasil, onde os jesuítas haviam desempenhado um papel central na evangelização dos indígenas e na organização social das aldeias desde o século XVI.

A presença dos jesuítas no Brasil era poderosa, especialmente nas regiões onde eles estabeleceram missões para evangelizar e proteger populações indígenas, como na Amazônia e no litoral nordestino. Eles administravam vastas áreas de terras e mantinham comunidades chamadas missões ou reduções, onde trabalhavam para proteger os indígenas do trabalho forçado, promovendo uma forma de organização autossuficiente que não dependia das autoridades coloniais. Essas missões se tornaram alvo de críticas da elite colonial portuguesa, que via nelas uma limitação ao acesso à mão de obra indígena e à exploração dos recursos naturais dessas regiões.

Além disso, a influência dos jesuítas no Brasil, especialmente sobre os indígenas e sobre questões sociais, era vista pelo Marquês de Pombal como uma ameaça ao poder central da Coroa Portuguesa e aos planos de modernização do governo colonial. Pombal acusava os jesuítas de "subversão" e de fomentarem resistência indígena às autoridades portuguesas.

A ordem de expulsão foi executada no Brasil com grande rigor. As autoridades coloniais receberam instruções para confiscar os bens da Companhia de Jesus e prender seus membros. Assim, as missões jesuíticas no Brasil foram desmanteladas e suas propriedades, terras e recursos foram confiscados e redistribuídos. Muitos indígenas que viviam nas missões foram dispersos, deixando de receber a proteção dos jesuítas e tornando-se vulneráveis ao trabalho forçado e à exploração.

As ordens para capturar e deportar os jesuítas foram implementadas rapidamente, e muitos foram enviados de volta a Portugal, onde alguns foram presos ou exilados para outras regiões. A expulsão foi acompanhada por campanhas de difamação contra os jesuítas, que eram acusados de manipular e “corromper” os indígenas.

A expulsão dos jesuítas teve efeitos profundos e duradouros sobre a sociedade colonial brasileira:

Desorganização das Missões: A ausência dos jesuítas levou ao colapso das missões indígenas e da estrutura social e econômica que eles haviam desenvolvido. Os indígenas ficaram mais expostos a serem incorporados na economia colonial como mão de obra forçada.

Redistribuição de Terras: As terras e bens dos jesuítas foram redistribuídos para a Coroa e para proprietários de terras locais, aumentando a concentração de terras e o poder da elite colonial.

Vácuo na Educação: Os jesuítas tinham um papel crucial na educação, e sua saída deixou um vazio, especialmente na formação intelectual e moral da população colonial. Durante muitos anos, a educação no Brasil foi prejudicada, até que novas instituições educacionais começaram a ser introduzidas.

O iluminismo preparou o terreno intelectual para o liberalismo político e econômico

Iluminismo (Século XVII – XVIII)

O Iluminismo foi um movimento intelectual que emergiu na Europa no final do século XVII e floresceu no século XVIII. Caracterizado por uma ênfase na razão, na ciência e na busca do progresso, o Iluminismo promovia a ideia de que o conhecimento racional poderia ser usado para melhorar a sociedade, combater a ignorância e superar superstições e dogmas religiosos. Entre os temas centrais do Iluminismo estavam a liberdade individual, a tolerância religiosa, o ceticismo em relação à autoridade e a crença no progresso social e científico.

Pensadores como John Locke, Montesquieu, Voltaire e Rousseau desenvolveram ideias que questionavam o absolutismo e defendiam os direitos naturais e a soberania popular, o que influenciaria os princípios liberais. Embora não fossem necessariamente liberais no sentido político moderno, suas ideias forneceram a base intelectual para o surgimento do Liberalismo.
Liberalismo (Final do Século XVIII – Século XIX)

O Liberalismo, como movimento político e econômico, surgiu no final do século XVIII, tomando forma a partir das ideias iluministas, mas com foco na organização política e econômica da sociedade. Inspirado pelo Iluminismo, o Liberalismo defendeu a liberdade individual, o governo representativo, a separação dos poderes e o respeito aos direitos civis. Ele se fortaleceu especialmente durante e após a Revolução Francesa (1789) e as Revoluções Americana (1776) e Industrial, que evidenciaram a necessidade de uma estrutura política e econômica baseada na autonomia do indivíduo e no livre mercado.

Os liberais clássicos, como Adam Smith, John Stuart Mill e Benjamin Constant, defendiam um sistema político que limitasse o poder do Estado e protegesse as liberdades civis e econômicas dos cidadãos. No século XIX, o Liberalismo se consolidou como uma doutrina política distinta, com maior ênfase na liberdade econômica e na autonomia individual.
Relação entre Iluminismo e Liberalismo

O Iluminismo foi, portanto, um precursor do Liberalismo. Ele preparou o terreno intelectual para o Liberalismo ao questionar o absolutismo e promover ideias sobre liberdade e direitos.

1687, início do Iluminismo 

Com a publicação da obra Princípios Matemáticos da Filosofia Natural, de Isaac Newton. Esse trabalho consolidou o método científico e inspirou um novo modo de pensar que valorizava a razão, a observação e o progresso, fundamentos que impulsionaram o movimento iluminista.

O Iluminismo seguiu com força até o final do século XVIII, por volta de 1789, quando a Revolução Francesa marcou simbolicamente o ápice e a transição para novos ideais políticos inspirados pelo pensamento iluminista, como a liberdade, igualdade e fraternidade.

Portanto, o Iluminismo é frequentemente situado entre 1687 e 1789, um período em que a Europa vivenciou uma revolução intelectual que desafiou o poder absoluto da monarquia e da Igreja e promoveu o desenvolvimento das ideias que dariam forma à sociedade moderna.

1690, início do Liberalismo 

Ocorreu a publicação da obra Segundo Tratado sobre o Governo Civil de John Locke. Este texto é um dos pilares fundamentais do pensamento liberal, e suas ideias influenciaram profundamente o desenvolvimento do Liberalismo político e os princípios democráticos modernos. No Segundo Tratado, Locke argumenta que:

Direitos Naturais: Todos os indivíduos nascem com direitos inalienáveis — à vida, à liberdade e à propriedade — que nenhum governo pode violar. Esse conceito de direitos naturais seria uma base essencial para o Liberalismo, pois defendia que o poder do Estado deveria ser limitado para proteger essas liberdades.

Contratualismo e Soberania Popular: Locke desenvolveu a ideia de que o governo é legítimo apenas quando estabelecido com o consentimento dos governados. Segundo ele, a sociedade é baseada em um "contrato social" em que os indivíduos cedem parte de sua liberdade para criar um governo que proteja seus direitos naturais. Quando o governo falha em garantir esses direitos, o povo tem o direito de resistir e substituí-lo.

Limitação do Poder: Locke argumenta pela separação dos poderes e pela limitação da autoridade governamental. A ideia de limitar o poder do Estado, para proteger as liberdades individuais, influenciou posteriormente o conceito de governo representativo e constitucional, ideias centrais do Liberalismo político.

Syllabus Errorum defendeu a fé católica dos males decorrentes da revolução francesa e do Iluminismo

O Syllabus Errorum, publicado em 1864 pelo Papa Pio IX, é uma lista de 80 proposições que a Igreja Católica considerou como erros perigosos para a fé e a moral da época. Esse documento foi um anexo à encíclica Quanta Cura e é considerado uma resposta às ideias e movimentos que surgiram com a Revolução Francesa e o Iluminismo. 

1. Rejeição do Racionalismo e do Naturalismo
Racionalismo: O Syllabus condena a ideia de que a razão humana, sem o auxílio da revelação divina, é suficiente para entender toda a verdade. O racionalismo coloca a razão como a única fonte de conhecimento, o que, para a Igreja, diminui a necessidade da fé e da autoridade religiosa.
Naturalismo: Este ponto é a rejeição da visão de que a natureza humana e o mundo natural são autossuficientes, sem necessidade de intervenção ou orientação divina. A Igreja se opôs à ideia de que as leis naturais pudessem substituir a moralidade e a religião revelada.

2. Crítica ao Liberalismo Político
Separação Igreja-Estado: O Syllabus condena a ideia de que a Igreja deve ser separada do Estado e que os governos devem operar sem influência ou orientação religiosa. A Igreja defendia que a religião deveria ter um papel central na vida pública e nas decisões políticas.
Liberdade Religiosa: Pio IX rejeita a noção de que todos têm o direito de escolher e praticar a religião de sua preferência. O documento afirma que apenas a religião católica deveria ter liberdade plena, enquanto outras religiões não deveriam ter direitos iguais.
Indiferença Religiosa: O Syllabus condena a crença de que todas as religiões são iguais e que o Estado deve tratar todas com a mesma neutralidade.

3. Rejeição do Socialismo e do Comunismo
Crítica ao Socialismo: O Syllabus rejeita os princípios do socialismo, que defendem a igualdade material e a abolição da propriedade privada. A Igreja considerava essas ideias contrárias à ordem natural e à justiça, argumentando que a propriedade privada é um direito natural e que as diferenças sociais são parte da ordem divina.
Comunismo: Pio IX condena o comunismo, vendo-o como uma ideologia que promove a revolução contra a ordem social estabelecida e a destruição das bases morais da sociedade, particularmente em relação à família e à propriedade.

4. Oposição ao Modernismo e à Secularização
Laicismo: O Syllabus critica o laicismo, a ideia de que a vida pública e as instituições do Estado devem ser completamente separadas da influência religiosa. A Igreja via essa tendência como uma tentativa de excluir a religião da vida pública, o que enfraqueceria a moralidade e a coesão social.
Progresso e Relativismo Moral: O documento condena a crença de que o progresso humano pode ocorrer sem referência à religião e à moralidade tradicional. Pio IX se opunha ao relativismo moral, que sugere que os princípios morais podem mudar com o tempo e as circunstâncias.

5. Rejeição à Liberdade de Expressão e Imprensa
Liberdade de Imprensa: O Syllabus condena a liberdade de imprensa irrestrita, que permite a circulação de ideias contrárias à fé católica. A Igreja argumentava que a imprensa deveria ser regulada para evitar a propagação de erros e heresias.
Liberdade de Expressão: De maneira similar, o documento critica a ideia de que as pessoas devem ter liberdade total para expressar suas opiniões, especialmente quando essas opiniões contradizem os ensinamentos da Igreja.

6. Defesa do Poder Temporal do Papa
Estados Pontifícios: O Syllabus defende a legitimidade do poder temporal do Papa sobre os Estados Pontifícios, rejeitando as ideias que promoviam a unificação da Itália e a abolição do domínio papal sobre esses territórios.
Infalibilidade Papal: O documento também reafirma a infalibilidade do Papa em questões de fé e moral, condenando qualquer tentativa de diminuir sua autoridade espiritual e temporal.

7. Condenação da Educação Secular
Educação Sem Controle Religioso: Pio IX rejeita a ideia de que o Estado deve controlar o sistema educacional sem a supervisão da Igreja. Ele argumentava que a educação deveria ser orientada pelos princípios católicos para garantir a formação moral e espiritual adequada das crianças.